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인도철학과 불교에 걸쳐서 100여 편의 논문을 발표한 김호성 교수가 출가의 가치와 본질을 연구 한 책 『출가 정신의 전개-붓다에서 법정까지-』를 민족사의 76번째 학술총서로 출간했다. 

출가, 입산하여 불도를 닦는다는 것은 표면적으로는 가족, 세속과 이별을 고하는 일이다. 출가하여 스님이 되면 생활방식도 다르고 무엇보다 삶의 가치관(깨달음)도 다르다. 

일반인들의 삶의 목적이 개인적 성공, 명예를 통한 행복에 있다면 불교에서 출가의 목적은 상구보리하화중생의 두 가지 이상을 이루기 위하여 삼법인, 사성제, 팔정도의 수행을 하며, 자비행, 보살행, 불살생, 불음주, 불사음 등 계율을 준수하고, 무소유의 생활을 해야 한다. 또한 붓다의 출가 정신은 개인적인 목적(니르바나)보다는 이타행에 있었다고 할 수 있다. 고타마 붓다가 깨달음을 이룬 후 입멸할 때까지 45년 동안 당시 힌두교 사회에서 불합리하게 살아가고 있는 평민들, 사성제도(四姓制度)로 억압받고 있는 인도 하층민의 해방을 위하여 모든 중생은 평등하다고 설하며 중생제도를 한 붓다의 삶에서 알 수 있다. 

한편 출가에 대하여 중국 유교의 배불론자들은 불효, 인륜을 저버린 행위라고 비난했다. 주자학, 신유학이 정치 이데올로기였던 조선조 500년 동안 유생들 역시 불교를 비판했고, 비판의 논리 역시 불효, 불충, 인륜을 저버렸다는 것이었다. 이에 대하여 조선초 함허득통(涵虛得通, 1376-1433) 선사는 《(파사破邪)현정론》을 지어 배불론자들이 제기한 것에 대하여 낱낱이 항변했다. 불교의 오계(五戒)와 유가(儒家)의 오상(五常)을 연결하여 불살생(不殺生)은 곧 인(仁)이요, 불투도(不偸盜)는 곧 의(義)며, 불사음(不邪淫)은 곧 예(禮)요, 불음주(不飮酒)는 곧 지(智)요, 불망어(不妄語)는 곧 신(信)이라고 해석하며 반론을 제기했다.

즉 유교적 컨텍스트를 감안할 때 “불교에도 효가 있느냐?”는 질문은 “인도-불교에도 중국-유교와 같은 효가 있느냐?”라는 질문으로 구체화되어야 한다는 것이다. 여기서 중국-유교적 컨텍스트 속의 효가 어떤 함의를 갖는 개념인지를 따져볼 필요가 제기된다. 그런 연후에, 과연 그와 같은 효 개념이 인도-불교에서도 있었는지를 물어야 하는 것이다.

....물론, 중국-유교의 효가 가족윤리의 효로서 출발했음은 주지하는 바이다. 그러나 중국-유교의 효는 다만 가족윤리라는 한계 안에 머물지 않는다. 첫째, 충과 함께 말해지고 효로부터 충으로 나아가야 한다고 말해진다. 둘째, 중국-유교의 효는 천하를 질서 짓는 지배이데올로기로서 기능을 하였다. 셋째, 효는 묵가의 겸애설과는 달리 우리 집, 우리 아버지부터라고 하는 가족중심주의/별애설과 연결된다. 그렇다면 인도-불교에서도 이러한 특징들을 확인할 수 있는가? 전혀 그렇지 않다.

효는 충과 함께 말해지는 것도 아니고, 천하를 질서 짓는 지배이데올로기의 성격을 갖는 것도 아니었으며, 가족중심주의와 연결되지도 않는다. 오히려, 불교는 동체대비를 말하면서, 가족중심주의를 넘어서 있는 것이다. 뿐만 아니다. 보다 중요한 것은 효가 차지하는 중국-유교 사상 체계 내에서의 위상이다. 중국-유교의 효가 “효보다 더 큰 것이 없고, 효보다 더 앞선 것이 없다”라고 말해질 수 있는 가치임에 비하여 인도-불교의 효는 그렇게 말할 수는 없다. 연기보다, 무아보다, 삼법인보다, 사성제 … 등의 근본교리 그 어느 것보다도 더 크고 더 앞서는 가치라고 말할 수 없는 것이다. 그럴진대 “불교에도 효가 있느냐?” 라는 질문에, 아무런 한정도 없이, 이러한 배경에 대한 설명이 없이, 그저 가족윤리의 효가 있다고 해서 “불교에도 효가 있다”고 말할 수는 없다는 것이다.   - P50

이 책은 붓다에서 법정까지 출가의 의미에 관하여 고찰한 책이다. 1부 인도의 출가정신, 2부 한국의 출가정신, 3부 일본의 출가정신, 4부 출가정신의 확장으로 목차를 나누었지만, 크게 주제는 출가의 가치, 출가정신의 본질, 그리고 출가자의 바람직한 삶, 권력과의 거리두기로 볼 수 있다. 

출가정신에서는 인도, 한국 그리고 일본의 출가정신을 고찰했다. 인도의 출가정신에 대해서는 붓다의 출가정신과 목적, 의의를 대표적으로 고찰했다. 힌두교적-유교적인 ‘효(孝) 이데올로기의 극복’과 그리고 근현대에 와서 비로소 말해지고 있는 가부장제 또는 가족주의 문화의 탈피를 훨씬 앞선 시대에 붓다의 출가를 통하여 감행했다는 점을 밝히고자 하였다. 또 그러한 가족주의의 극복이라는 문제의식이 국제정치에도 충분히 적용될 수 있으며, 비폭력 평화의 윤리로도 확장될 수 있다는 것을 강조하였다.

한국의 출가정신에 대해서는 대표적인 예로 보조국사 지눌의 출가 정신을 고찰했다. 보조지눌은 25세에 승선(僧選)을 끝으로 탈권력 하여 당시 수도인 개성을 떠나 하가산, 조계산(송광산) 등 지방으로 내려가 출가 본연의 정신을 지키고자 정혜결사를 주도하여 새로운 불교운동을 전개하였다. 

일본의 출가정신에 대해서는 은둔의 삶을 살았던 둔세승(遁世僧)들의 출가정신을 고찰했다. 이 둔세승들은 모두 탈권력에 바탕을 두고 있다. 즉 권력에 아부하고 편승하는 것은 올바른 출가가 아니기 때문이었기 때문인데, 그 대표적인 예가 도겐(道元, 1200-1253)이라고 할 수 있다. 

붓다는 출가 이후 깨달음을 얻어서 부처가 되었다. 그러나 그 깨달음에 안주하는 자리(自利)적 삶에서 나아가 널리 자비의 말씀을 전하는 중생제도의 실천적 삶을 살았다. 이 두 가지 붓다의 얼굴을 균형 있게 인식할 필요가 있다. 깨달음과 자비 이타행 실천이라는 두 개의 수레바퀴를 온전히 갖출 때 출가정신이 올곧게 구현되는 것이기 때문이다.

그러나 많은 이들이 붓다의 삶에 대한 평가에서 전자, 즉 깨달음을 이룬 각자(覺者)라는 측면에 강조점을 두어왔다. ‘실천행자 붓다’가 더 중시했던 모습을 망각해 왔던 것이다. 이러한 얼굴에 대한 조명은 불교 안에서보다는 힌두교의 개혁자 비베카난다에 의해서 행해졌다.

출가정신을 이야기할 때 두 번째로 중요한 것이 바로 ‘권력과의 거리두기’이다. 탈(脫)권력으로 말할 수도 있지만, 이는 왕자였던 붓다의 출가가 장차 자신에게 주어지는 왕법(王法) 내지 왕권(王權)의 장악을 스스로 포기하는 행위라는 점에 그 뿌리가 있다. 권력의 문제는 교단 밖의 정치권력과 교단의 관계에서도 말해질 수 있고, 교단 안의 정치문제로도 말해질 수 있다. 이 책의 제2부 2장의 논문과 제3부 1장의 논문은 모두 교단 밖의 정치권력으로부터 일정한 거리를 두는 것이 필요하다는 이야기를 하고 있다.

만약 탈권력이야말로 은둔의 본질이라 한다면, 비록 시정에 있다 하더라도 그것은 곧 은둔이라 말할 수 있는 것이다. 『삼국유사』의 혜숙, 혜공이 보여준 동진(同塵)과 은둔이 동의어라 말한 것도 그러한 맥락에서이다. 그렇기에 나는 결사가 은둔이라는 점을 긍정적으로 평가, 역설, 계승하고자 하는 것이다.

마지막으로 보조의 결사가 은둔이었던 것과 마찬가지로 고타마 붓다의 출가 역시 은둔이었다는 점을 잊어서는 아니 된다. 출가와 결사는 은둔을 매개로 만난다. 보조는 결사, 즉 은둔을 바로 붓다의 출가정신의 회복이라는 차원에서 인식하고 전개하였던 것이다.   - P154

마지막으로 출가자는 어떤 삶의 모습을 보여주고 있어야 하는가 하는 점을 살펴보았다. 제1부 1장, 제2부 1장과 3장의 논문들이다. 바람직한 출가자의 모습은 중생을 이롭게 하는 것, 비록 이타행을 위해 계율을 깨뜨리는 일이 있더라도 반드시 계율을 의식하여야 한다는 것, 계율을 잘 지키더라도 계율을 깨뜨리는 자를 경멸하지 않아야 한다는 것, 간소하게 살기, 권력으로부터의 자유, 무소유(無所有)의 실천 등에 대해 밝혀 놓았다.

간디가 비록 자이나교의 무소유 사상으로부터 영향을 받았으며, 법정이 그러한 간디로부터 부끄러움을 경험하면서 삶과 수행의 방향을 재정립했다고 해서, 간디와 법정이 자이나교에서 말하는 무소유를 따라 할 수 있었던 것은 아니다. 그것은 자이나교에서도 실천할 수 없는 것이다.

…… 그러나 존재 양식은 소유양식을 떠날 때 이루어질 수 있는 일이다. ‘물질 위주의 생활에서’라고 하는 말이 물질적인 소유를 말하는 것이 아닌가. 그러므로 무소유 개념은 소유 개념과는 서로 부정(否定)의 관계에 놓여 있음이 분명하다. 글자 그대로의 ‘무소유’를 실천할 수 없다고 해서, 무소유를 소유의 긍정(肯定) 위에 놓을 수는 없다. 그런 의미에서 나는 법정의 무소유 역시 ‘적절하게 소유하는 것’을 인정하는 차원이 아니라, 오히려 ‘소유를 줄이고 줄이라’는 명제 위에서 성립하는 것으로 판단한다. 더욱이 ‘적절하게 소유’하는 것의 범위에 대해서는 개인 개인마다 다를 것 아닌가. …… 그렇게 된다면, 무소유를 말하는 것이 아무런 의미도 없게 되고 만다. 그렇기에 무소유를 말하는 맥락은, 가능하면 생활상의 소유를 줄이자는 것이라고 본다.   - P184

저자 김호성 ∥ 출판사 민족사

판형 신국판 152*224 ∥ 320쪽

정가 25,000원